//
you're reading...
Богословие, Догматическо богословие

Възкресението на живота

(„Безсмъртието“ на душата)*

Resurrection_Panselinos_Protaton_1300Автор: отец Георги Флоровски

* За първи път този текст е публикуван под заглавието „The Resurrec­tion of Life“ в Bulletin of the Harvard University Divinity School, Vol. XLIX, No 8, 1952, p. 5-26. В третия том от събраните съчинения на отец Флоровски, без знанието на автора, издателите променят това заглавие на The ,,Immortalityof the Soul, а след това в някои преводи отпадат и кавичките, което довежда до манипулативното заглавие „Безсмъртието на душата“. В този вид на заглавието студията е издадена за първи път и на български: Флоровски, Г. Безсмъртието на душата. С., 2001. От уважение към волята на отец Флоровски, а и от гледна точка по-доброто вписване в общата концепция за настоящия том, тук запазваме автентичното заглавие на текста. (Бел. ред.)

 1. Въведение

Непременно ли трябва християните като християни да вяр­ват в безсмъртието на човешката душа? И какво всъщност оз­начава безсмъртието в областта на християнската мисъл? Тези въпроси в никакъв случай не са риторични. Етиен Жилсон в своите Гифордски лекции смята за необходимо да направи следното потресаващо изказване: „Общо взето – казва той – и без безсмъртието на душата християнството бива напълно ос­мислено – доказателство за това е фактът, че то се разбира по този начин. И обратно – това, което е абсолютно немислимо, е християнство без възкресение на човека“.[1] Забележителна черта в ранната история на християнското учение за човека е, че много от изтъкнатите писатели на второто столетие като че ли категорично отхвърлят (природното) безсмъртие на душа­та. И това не изглежда да е странно или абсурдно мнение само на някои писатели, а по-скоро всеобща тенденция на времето. Това убеждение не е напълно изоставено и по-късно. Епископ Андерс Нигрен в своята известна книга Den kristna karlekstanken genom tidernaвъзхвалява апологетите от II век именно за тази смела мисъл и вижда в нея израз на истинския евангел­ски дух. Тогава основният акцент се поставя по-скоро върху „възкресението на тялото“, отколкото върху „безсмъртието на душата“ – нещо, което според мнението на Нигрен следва да се прави винаги.[2] Англиканският учен от XVII век Хенри Додуел (1641 -1711), бивш Camden[3] преподавател по история в Оксфордския университет публикува в Лондон любопитна кни­га с твърде озадачаващо заглавие:

Епистоларна беседа, доказваща според Писанията и ран­ните отци, че душата е елемент, който е смъртен по приро­да, но в действителност е безсмъртен по Божие благоволе­ние или за наказание, или за награда – благодарение на свое­то съчетание с Божествения кръщелен Дух. Там се доказва, че от апостолите насам никой, освен епископите, няма власт да дава този Божествен Дух на безсмъртие (1706).

Аргументите на Додуел са често объркани и неясни. Ос­новното достойнство на книгата се заключава в проявената от автора необятна ерудиция. Додуел е очевидно първият, който събира огромно количество информация върху раннохристиянското учение за човека, независимо от това, че той самият не може както трябва да се възползва от нея. Той е напълно прав в своето твърдение, че християнството не се интересува от ес­тественото „безсмъртие“, а по-скоро от свръхестественото общение на душата с Бога, „Който е едничък безсмъртен“ (1 Тим. 6:16). Не е чудно следователно, че книгата на Додуел пре­дизвиква яростна дискусия. Срещу него е повдигнато офици­ално обвинение в ерес. Но той намира и немалко горещи под­дръжници. И един анонимен писател – „презвитер на църквата в Англия“ – публикува две книги по този въпрос, като предста­вя щателно изследване на патристичните свидетелства, че „Све­тият Дух (е) Източник на безсмъртието и безсмъртието (е) присъ­ща на евангелието благодат, (а) не природна съставна част на душата“, и че „безсмъртието (е) свръхестествено за човешки­те души, дар от Иисус Христос, запечатан от Светия Дух в Кръ­щението“.[4] Това, което е от особен интерес в този спор, е, че против тезата на Додуел възразяват главно „либералите“ от това време, а неговият най-голям литературен опонент е известният Самюел Кларк[5] от Сейнт Джеймс, Уестминстър, който е последовател на Нютон и кореспондира с Лайбниц и който е про­чут със своите неортодоксални вярвания и идеи – типичен пред­ставител на времето на свободата на разума и Просвещението. Това е необичайна ситуация: „Безсмъртието“ се оспорва от „ор­тодоксален“, а се защитава от „свободомислещ“. Вярата в ес­тественото безсмъртие е един от малкото „догмати“ на просвещенския деизъм от това време. Човекът на Просвещението лесно може да отхвърли учението за Откровението, но не може да си позволи каквото и да било съмнение относно „истините“ на ра­зума. Жилсон изказва предположение, че „това, което е извес­тно под името „моралистко“ учение на XVII век, е по произход връщане към становището на ранните Отци, а не проявление на свободомислещия дух, както изглежда се е вярвало“.[6] Ка­то общо твърдение това е несъстоятелно. Цялата ситуация през XVII век е много по-сложна и объркана, отколкото очевидно се предполага. Въпреки това в случая с Додуел (и някои други) предположението на Жилсон е напълно оправдано. Има оче­видно „завръщане към позициите на ранните Отци“.

2. Душата като „творение“

Св. Юстин Философ, в своя „Разговор с юдеина Трифон „, разказва за обръщането си към християнската вяра. В търсене на истината той отива най-напред при философите и за извест­но време е напълно удовлетворен от учението на платониците: „Възприемането на безтелесните неща истински ме завладя и платоническото разбиране за идеите добави криле на моя ум“. Тогава той се среща с един християнски учител, възрастен и уважаван човек. Между въпросите, повдигнати през време на техния разговор, е този за природата на душата. Ние не трябва да наричаме душата безсмъртна, твърди християнинът: „Защо­то, ако тя е безсмъртна, ние несъмнено трябва да я наричаме и неродена“ (εί άθάνατός έστι καὶ άγέννητος δηλαδή). Това е, разбира се, тезата на платониците. Бог единствен е „нероден“ и безсмъртен, и това е така, защото Той е Божество. Светът, от друга страна, е „роден“ и душите участват в него. „Може би е имало време, когато те не са съществували“. И затова те не са безсмъртни, „тъй като светът ни изглежда роден“. Душата не живее сама по себе си, а само „участва“ в живота. Бог единствен е живот, душата може само да има живот: „Защото силата за живот не е атрибут на душата, както тя е на Бога“. Освен това, Бог дава живот на душите, „както Той желае“. Всичко сътворе­но „притежава тварна природа, която може да бъде унищожена и престава да съществува“. Творенията като такива са „тлен­ни“.[7] Главните класически доказателства за безсмъртието, водещи началото си от „ Федон и „ Федър „, са опровергани и отречени, а техните основни предпоставки са открито отхвър­лени. Както посочва проф. А. Е. Тейлър, „за елинското мисле­не άθανασία или άφθαρσία неизменно означават почти съ­щото, което и ‘божествеността’, включвайки идеята за нероденост и неразрушимост“.[8] Да каже, че „душата е безсмъртна“ за елина е същото като да каже, че „тя е нетварна“, т.е. вечна и „божествена“. Всичко, което има начало, трябва да има край. С други думи, за елина, „безсмъртието“ на душата винаги пред­полага нейната „вечност“, т.е. нейното вечно „предсъществуване“. Само това, което няма начало, може да съществува веч­но. Християните обаче не могат да се съгласят с тази „фило­софска“ предпоставка – тъй като те вярват в сътворението, за тях е нужно да се откажат от „безсмъртието“ (в гръцкия смисъл на думата). Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, а именно творение, и дължи самото си битие на Бога, на своя Творец. Съобразно с това тя не може да бъде „безсмъртна“ по природа, т.е. сама по себе си, а само „по Бо­жия воля“, т.е. по благодат. „Философската“ аргументация в полза на (природното) „безсмъртие“ се основава на „необхо­димостта“ на битието. Обратно – да се твърди, че светът е сът­ворен, означава да се подчертава преди всичко неговата абсо­лютна случайност, и по-точно – случайност в порядъка на би­тието. С други думи, сътвореният свят е свят, който изобщо би могъл да не съществува. Това означава, че светът е съвършенно и напълно ab alio, но в никакъв случай a se.[9] Както казва Жилсон, „някои същества са съвършено различни от Бо­га поне в смисъл, че за разлика от Него те биха могли изобщо да не съществуват и все още могат в някакъв момент да преста­нат да съществуват“.[10] „Могат да престанат обаче не оз­начава непременно „(наистина) ще престанат“. Св. Юстин в никакъв случай не е „кондиционалист“ и поддръжниците на „ус­ловното безсмъртие“ призовават неговото име напълно нап­разно: „Всъщност аз не казвам, че всички души ще загинат…“ Целият аргумент е полемичен и целта е да се подчертае вярата в сътворението. Ние откриваме аналогични разсъждения в други съчинения от II век. Св. Теофил Антиохийски набляга на „не­утралното“ естество на човека. Според него „ по природа чо­век не е нито „безсмъртен“, нито „смъртен“, а по-скоро „по­датлив и на двете“ (δεκτικόν άμφοτέρων). „Защото, ако Бог го е създал от самото начало безсмъртен, Той е щял да го направи бог“. Ако човек от самото начало беше избрал безсмъртните неща – според Божиите заповеди – той щеше да бъде увенчан с безсмъртие и щеше да стане бог, „осиновен бог“ (dues assumptus, θεός άναδειχθείς).[11] Тациан отива дори по-нататък: „Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, а смърт­на. Но тя може и да не умира“.[12] Възгледите на ранните апо­логети не са лишени от противоречия, и не винаги тези възгле­ди са точно изразявани. Но основният пункт винаги е ясен – проблемът за безсмъртието на човека трябва да се разглежда в контекста на учението за сътворението, при това – можем да добавим – не само като метафизичен, а преди всичко като ре­лигиозен проблем. „Безсмъртието“ не е свойство на душата, а нещо, което изцяло зависи от действителното отношение на чо­века с Бога – неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на общение с Бога, но дори самото човешко съществуване, неговото „оцеляване“ или устойчивост, зависи от Божията воля. Св. Ириней Лионски про­дължава същата традиция. В своята борба против гностиците той има особена причина да подчертава тварността на душата. Душата не води началото си от „друг свят“, който е свободен от тление; тя принадлежи именно на този сътворен свят. Твър­ди се, казва св. Ириней, че за да съществуват душите трябва да бъдат „неродени“ (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе те умрат заедно с тялото (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Той отхвърля този аргу­мент. Като творения, душите „продължават да съществуват, до­като Бог желае“ (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно отговаря на гръцката дума διαμονή. Св. Ириней използва почти същите из­рази като св. Юстин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, който й е даруван от Бога (sic et anima quidem  non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен подател на живота.[13] Дори Климент Александрийски, въпреки своя платонизъм, понякога припом­ня, че душата не е безсмъртна „по природа“: „От тук е ясно, че душата не е по природа неразрушима, а по благодат Божия се усъвършенства до неразрушимост“.[14] Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата като използва аргументи, които могат да бъдат проследени чак до Платон,[15] и въпреки това реши­телно подчертава, че всичко, което е сътворено, е „по приро­да“ неустойчиво и подложено на разрушение.[16] Необходимост­та от ограничаване на безсмъртието на душата осъзнава дори бл. Августин: „Душата на човека е безсмъртна по свой собст­вен някакъв начин, не е абсолютно безсмъртна като Бога“.[17] „Според изменчивостта на този живот, може да се каже, че тя е смъртна“.[18] Преп. Йоан Дамаскин пише, че дори ангелите не са безсмъртни по природа, а само по благодат,[19] и доказва това горе-долу по същия начин както и апологетите.[20] Също­то категорично твърдение намираме в „съборното“ послание на Йерусалимския патриарх св. Софроний от 634 г., което е прочетено и благосклонно прието на Шестия вселенски събор през 681 г. В последната част на това послание св. Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – и ясно заявява, че ,,разумните същес­тва“ (τὰ νοητά), макар и да не умират (θνήσκει δὲ ούδαμώς), въпреки това „са безсмъртни не по природа“, а само по Божия благодат.[21] Следва да се добави, че дори през XVII век това ранно предание не е забравено на Изток и ние разполагаме с един интересен документ за диспут между двама гръцки епис­копи от о-в Крит точно по този въпрос: безсмъртна ли е душата „по природа“ или „по благодат“.[22] Можем да направим след­ната равносметка. При обсъждането на проблема за безсмър­тието от християнска гледна точка, трябва да имаме предвид тварната природа на душата. Самото съществуване на душата е зависимо, т.е. „условно. То е обусловено от творческата Бо­жия наредба. Въпреки това, дадено съществуване, т.е. същест­вуване, което не се съдържа по необходимост в „природата, не е непременно преходно. Творческият акт е свободно, но и окончателно Божие действие. Бог е създал света именно за битие: „έκτισε γαρ είς το είναι τα πάντα“ (Прем. Сол. 1:14). Не съществува никакво условие за отменяне на това творческо решение. Силата на антиномията се заключава точно в това: светът има зависимо начало, но не и завършек. Той се държи благодарение на неотменимата Божия воля.[23]

3. Човекът е смъртен

Съвременните мислители до такава степен подчертават „безсмъртието на душата“, че почти не се забелязва изначал­ната „смъртност на човека“. Само новите „екзистенциални“ фи­лософии отново решително ни напомнят, че човешкото същес­твуване е в основата си sub specie mortis. Смъртта е катастро­фа за човека. Тя е неговият „ най-последен (или по-скоро, окончателен) враг“ (έσχατος εχθρός) (1 Кор. 15:26). Очевидно „без­смъртието“ е отрицателен термин; той е свързан с термина „смърт“. И тук ние отново попадаме на открит и радикален кон­фликт между християнството и „елинизма“ – преди всичко платонизма. В една съвременна книга[24] много удачно са проти­вопоставени два цитата: „И Словото стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14) и „Плотин, философът на нашето време, се срамувал да бъде в плът“.[25] Авторът пише: „Ако се направи по подобен начин непосредствено сравнение между евангелс­кото четиво на Рождество Христово и Порфириевото кратко обобщение на кредото на неговия учител, става съвършено яс­но, че те са абсолютно несъвместими: че не е възможно хрис­тиянинът да бъде платоник, нито пък някой платоник – христи­янин; и платониците, да им признаем заслугите, напълно са съз­навали този елементарен факт“.[26] Бих добавил само, че за съ­жаление християните като че ли не съзнават „този елемента­рен факт“. В продължение на столетия, та чак до наше време, платонизмът е любима философия на християнските мъдреци. Тук нямаме за цел да обясняваме как това се случило. Но това, меко казано, злополучно недоразумение, довежда до пълното объркване в съвременните възгледи относно смъртта и безс­мъртието. Въпреки това ние можем да използваме древното оп­ределение за смъртта: тя е отделяне на душата от тялото (ψυχής χωρισμός από σώματος).[27] За елина това е освобождаване, „връщанев родната сфера на духовете. За християнина това е катастрофа, рухване на човешкото съществуване. Елинското учение за безсмъртието никога не е можело да разреши хрис­тиянския проблем. Единственото задоволително решение пред­лага вестта за Христовото Възкресение и обещанието за Все­общото възкресение на мъртвите. Ако отново се върнем към изворите на християнството, откриваме, че тази мисъл е ясно изказана още през първите столетия. Св. Юстин Философ е твърде категоричен по въпроса. Хора, „които казват, че няма възкресение на мъртвите и че техните души, когато умрат, ще бъдат взети на небесата, въобще не са християни“.[28] Неизвест­ният автор на трактата За възкресението (който обикновено при­писват на св. Юстин) формулира проблема много точно. „Защото какво е човекът, ако не разумно животно, съставено от тяло и душа? Нима душата сама по себе си е човек? Не, тя е душа на човека. Нима може тялото да се нарече човек? Не, то се нарича тяло на човека. Ако нито едното, нито другото поотделно са човек, но само съществото, съставено от двете заедно, се нари­ча човек, а Бог е призовал човека към живот и възкресение, Той призовал не част, а цялото, което е душата и тялото“.[29] В превъзходното си съчинение За възкресението на мъртвите атинянинът Атинагор развива същия аргумент: Бог е сътворил човека за определена цел, за вечно битие. Обаче „Бог надарил със самостоятелно битие и живот не природата на душата сама по себе си и не природата на тялото поотделно, а по-скоро хо­рата, съставени от душа и тяло, така че с тези същите части, от които те са съставени, когато се раждат и живеят, да могат да достигнат след приключването на този живот до техния общ завършек; душата и тялото образуват в човека едно живо съ­щество“. Няма да има вече човек, твърди Атинагор, ако цялостта на тази връзка се разруши, защото тогава ще се разру­ши и личността. Неизменността на тялото, неговата цялост спо­ред собствената му природа, трябва да съответства на безсмърти­ето на душата. „Съществото, надарено с ум и разум е човек, а не душата сама по себе си. Затова човек трябва винаги да бъде съставен от душа и тяло. Иначе ще има не човек, а само части на човека. „А това е невъзможно, ако няма възкресение. Защо­то ако няма възкресение, природата на целия човек няма да се съхрани“.[30] Основното предположене на целия аргумент се заключава в това, че тялото по същество принадлежи на пъл­нотата на човешкото битие. И затова човекът като такъв ще престане да съществува, ако душата трябва завинаги „да се обезплъти“. Точно това е противоположно на твърдението на платониците. Елините по-скоро мечтаят за пълно и окончател­но развъплъщение. Тялото е само ограничаване на душата. От друга страна, за християните смъртта не е естествен завършек на човешкото съществуване. Човешката смърт е безумие, про­вал. Смъртта на човека е „отплатата на греха“ (Рим. 6:23). Тя е загуба и тление. И от момента на грехопадението тайната на живота е заменена с тайната на смъртта. „Съюзът“ на душата и тялото е безусловно тайнствен, за което свидетелства непос­редственото усещане на човека за органичната цялост на него­вия психо-физичен състав. „Душата и духът могат да бъдет час­ти на човека – човек обаче никога“, казва св. Ириней.[31] Тялото без душа е само труп, а душата без тяло е призрак. Човекът не е безтелесен призрак, а трупът не е част от човека. Човекът не е „безплътен демон“, затворен в тъмницата на тялото. Ето защо „отделянето“ на душата от тялото е смърт на самия чо­век, прекъсване на неговото съществуване, на неговото битие като човек. Затова смъртта и тлението на тялото са като изт­риване на „Божия образ“ от човека. Мъртвият не е в пълнота човек. Преп. Йоан Дамаскин, в една от своите прекрасни стихири за опелото, говори за това така: „Плача и ридая, когато размишлявам върху смъртта, и виждам нашата красота, извая­на според образа Божи, лежаща в гроба обезобразена, безслав­на, нямаща вид“. Той пише не за човешкото тяло, а за самия човек: „Нашата красота, оформена според образа Божи“ не е тялото, а човекът. Той наистина е „образ на неизречимата сла­ва“ Божия, дори когато е поразен от греха. А в смъртта се отк­рива, че човекът, това оформено от Бога „разумно изваяние“, според израза на св. Методий[32] е само труп. „Човекът е само сухи кости, смрад и храна за червеите“.[33] Можем да наречем човека „една ипостас в две природи“, при това не от, а именно в две природи. И в смъртта тази единна човешка ипостас се разпада. И вече няма човек. Затова човекът копнее за „изкуп­ване на нашето тяло“ (Рим. 8:23: την απολύτρωσiv του  σώματος ημών). Както пише св. ап. Павел на друго място, „ис­каме не да се съблечем, а да се преоблечем, та смъртното да се погълне от живота“ (2 Кор. 5:4). Болката на смъртта се заклю­чава именно в това, че тя е „отплатата на греха“, т.е. резултат от нарушените взаимоотношения с Бога. Тя не е просто при­родно несъвършенство или метафизична безизходица. Човеш­ката смъртност свидетелства за отчуждаването на човека от Бога, Който е единственият Подател на живота. И в това от­чуждаване от Бога, човекът не може да остава, „да пребивава“ като пълноценен човек. Смъртното състоятие е в основата си „недостигнало човешко ниво“. Подчертаването на човешката смъртност не означава предлагане на една „натуралистична“ интерпретация на човешката трагедия, а точно обратно – раз­личаване в човешкото затруднено положение на неговите дъл­боки религиозни корени. Силата на патристичното богословие се заключава именно в неговия интерес към човешката смърт­ност, и съответно към посланието на Възкресението. Мъката на греховното съществуване по никакъв начин не се подценя­ва, но тя се тълкува не само от гледището на етиката и морала, а и от богословска гледна точка. Бремето на греха се състои не само в самообвиненията на човешката съвест, не само в съзна­нието за вина, а в пълното разпадане на цялата тъкан на човеш­ката природа. Падналият човек вече не е човек, той е екзистен­циално „деградирал. И свидетелство за тази деградация е чо­вешката смъртност, смъртта на човека. Отделена от Бога, чо­вешката природа става нестабилна, загубва хармонията, като че ли се разлага. Самата структура на човека става неустойчи­ва. Отслабва „единството“ на душата и тялото. Душата изгуб­ва своята живителна сила, вече не може да вдъхва живот на тялото. Тялото се превръща в гроб и затвор за душата. И физи­ческата смърт става неизбежна. Тялото и душата вече може да се каже не са закрепени здраво, не са нагласени едно към дру­го. Нарушението на Божията заповед е „върнало човека в него­вото естествено състояние“ (εις το κατά φύσιν έπέστρεψεν), каз­ва св. Атанасий. „Така че, както е бил сътворен от нищо, така и в самото си съществуване, с времето според цялата справед­ливост, е претърпял тление“. Защото, бидейки сътворено от ни­що, творението също така се намира над бездната на небитие­то, във всеки момент готово да падне в нея.[34] „Ние ще умрем и ще станем като разлята на земята вода, която не може да се събере“ (2 Царств. 14:14). „Естественото състояние“, за което говори св. Атанасий, е течението на космичните цикли, които безнадеждно поглъщат падналия човек и този плен означава деградация на човека. Той изгубва своето привилегировано по­ложение в реда на творението. Но тази метафизична катастро­фа е само проява на нарушените взаимоотношения с Бога.

4. ,,Аз съм възкресението и животът“

Въплъщението на Словото е абсолютно Богоявление. И пре­ди всичко то е откровение на Живота. Христос е Словото на Живота (ό λόγος της ζωής) (1 Иоан. 1:1). Въплъщението е вдъхване на живот в човека, възкресение на човешката природа. Чрез Въплъщението на Словото човешката природа не просто възприема помазание от преизобилния Източник на благодат­та, но и встъпва в съкровено и „ипостасно“ единство със самия Бог. В това въздигане на човешката природа към вечно обще­ние с божествения Живот, св. Отци на ранната Църква едино­душно виждат самата същност на спасението: „Само това се спасява, което се съединява с Бога“, казва св. Григорий Богос­лов. Това пък, което не се съедини, по никакъв начин не може да бъде и спасено.[35] Това е основният мотив в цялото ранно богословие – при св. Ириней, св. Атанасий, Кападокийците, св. Кирил Александрийски и преп. Максим Изповедник. Но вър­хът на Въплътилия се Живот е Кръстът, смъртта на Въплътилия се Господ. Животът се разкрива в пълнота чрез смъртта. Това е парадоксалната тайна на християнската вяра: живот чрез смърт, живот от гроба и поради гроба, тайната на живоносния гроб. И християните се раждат за истински и вечен живот само чрез тяхната кръщелна смърт и погребение в Христос; те се възраждат с Христос в кръщелния купел (срв. Рим. 6:3-5). Та­къв е неизменният закон на истинския живот. „Това, що ти се­еш, няма да оживее, ако не умре“ (1 Кор. 15:36). Спасението се завършва на Голгота, а не на Тавор, и дори на Тавор е предска­зан Кръстът на Иисус (срв. Лука 9:31). Христос е трябвало да умре, за да дари всички хора с изобилен живот. Това е необхо­димост не на този свят, а на Божията любов, на Божествения порядък. Защо обаче трябва истинският живот да се открие чрез смъртта на Единия, Който самият е „възкресението и живо­тът“? Единственият отговор на този въпрос е, че спасението трябва да бъде победа над смъртта и човешката смъртност. Ос­новният враг на човека е именно смъртта. Изкуплението не е само прощаване на грехове, не е само помиряване на човека с Бога. Изкуплението е пълно премахване на греха, освобожда­ване от греха и смъртта. „Покаянието не избавя от състояние­то на природата (в което изпада човекът чрез греха), то само прекратява греха“, казва св. Атанасий. Защото човекът не са­мо съгреши, но и „изпадна в тление“. Божията милост не може да допусне „тварите, веднъж създадени разумни и участващи в Словото, да бъдат обречени на гибел чрез тлението и да се вър­нат обратно към небитие“. Затова Божието Слово снизхожда и става човек, възприема нашето тяло, „така че хората, обърнали се към тлението, да възвърне отново към нетление и да ги оживотвори от смъртта чрез приемане на тяло и чрез благодатта на Възкресението, изгаряйки смъртта в тях като слама в огън“.[36] Така, според св. Атанасий, Словото става плът, за да унищожи „тлението“ в човешката природа. Обаче смъртта се побеждава не чрез явяването на Живота в смъртното тяло, а по-скоро чрез доброволната смърт на Въплътилия се Живот. Словото се въплътява, за да умре в плът, подчертава св. Атанасий. „За да при­еме смъртта, То е имало тяло“. Или – да цитираме Тертулиан: „Начинът на умирането е причина за Рождеството“,[37] Глав­ната причина за Христовата смърт трябва да се търси в смърт­ността на човека. Христос претърпява смърт, но Той премина­ва през нея и преодолява и смъртността, и тлението. Той оживотворява самата смърт: „Чрез смъртта смъртта разруши“. Затова Христовата смърт е така да се каже продължение на Въплъще­нието. Кръстната смърт е действителна не като смърт на един невинен, а като смърт на Въплътилия се Господ. „Ние се нуж­даехме от Въплътилия се Бог, от Бог, наказан със смърт, за да можем ние да живеем“ – както ясно се изразява св. Григорий Богослов.[38] На Кръста умира не просто един човек. В Хрис­тос няма човешка ипостас. Неговата личност е Божествена, но въплътила се. „Защото Този, Който е пострадал, не е бил обик­новен човек, а богосъздаден човек, извършващ подвиг на дълготърпение“, както казва св. Кирил Йерусалимски.[39] Може собствено да се каже, че Бог умира на Кръста, в Своето чове­чество (което е обаче „единосъщно“ с нашето). Това е добровол­ната смърт на Този, Който Самият е Живот вечен. Човешка смърт в действителност – смърт „според човешката природа“, но смърт в ипостаста на Словото, на Въплътилото се Слово. И затова възкресяваща смърт: „С кръщение трябва да се кръстя“ (Лука 12:50). Това е самата Кръстна смърт и проливането на кръв – „кръщението с мъченичество и смърт, с което и Самият Христос се е кръстил“, както пише св. Григорий Богослов.[40] Като кръщение с кръв Кръстната смърт е самата същина на изкупителното тайнство на Кръста. Кръщението е очистване. И Кръстното кръщение е така да се каже очистване на човешката природа, която върви по пътя на възстановяването в ипостаста на Въплътилото се Слово. Това е умиване на човешката природа в пролятата жертвена кръв на Агнеца Божи, и преди всичко, умиване на тялото – не само очистване от греховете, а очистване на човешките немощи и на самата смъртност. Това е очистването в подготовката за общото възкресение – очиства­не на цялата човешка природа, на цялото човечество в лицето на неговия нов и светотайнствен Първороден, във „Втория Адам“. Това е кървавото Кръщение на цялата Църква, а дори и на целия свят. „Очистване не за малка част от човешкия свят, нито за кратко време, а за цялата Вселена и навеки“, ако се позовем отново на св. Григорий Богослов.[41] Господ умря на Кръста. Това е истинска смърт и въпреки това тя съвсем не е подобна на нашата, просто защото е смъртта на Въплътилото се Слово, смърт в неразделната ипостас на Словото, станало човек, смърт на „въ-ипостасеното“ човечество. Това не изменя онтологичния характер на смъртта, но променя нейния смисъл. „Ипостасното единство“ не е нарушено или унищожено в смърт­та и затова душата и тялото, макар и разделени, остават все още съединени благодарение на Божеството на Словото, от Ко­ето никога не се отделят. Това е „нетленна смърт“ и затова в нея се преодоляват „тлението“ и „смъртността“, и в нея се пос­тавя началото на възкресението. Самата смърт на Въплътилия се открива възкресението на човешката природа.[42] „Днес та­чим празника, защото нашият Господ е прикован на Кръста“, ясно говори св. Йоан Златоуст.[43] Кръстната смърт е победа над смъртта не само защото тя е последвана от Възкресението. Тя самата е победа. Възкресението само разкрива и утвържда­ва победата, постигната на Кръста. То се осъществява в самото успение на Богочовека. „Ти умираш и ме оживяваш“… Как­то се изразява св. Григорий Богослов:

Той отдава живота Си, но притежава власт отново да го прие­ме; и завесата се раздира, защото тайнствените двери на Рая се отварят; камъните се разцепват, мъртвите възкръсват… Той умира, но дава живот и чрез Своята смърт разрушава смъртта. Той се погребва, но възкръсва отново. Той се спуска в ада, но извежда души.[44]

Тайната на Кръста на възкресението особено се възпоменава на Велика Събота. Това е денят на слизането в ада. А сли­зането в ада вече е Възкресение на мъртвите. Чрез самия факт на Своята смърт Христос Се присъедини към обществото на починалите. Това е ново продължение на Въплъщението. Адът е просто мракът и сянката на смъртта, по-скоро място на смър­тна тъга, отколкото място на вечни мъки, мрачен ,,шеол „, място на безнадеждно обезплътяване и развъплъщение, което е само слабо и смътно предозарено от косите лъчи на все още неизгрялото Слънце, от все още несбъдналите се надежди и очаква­ния. Това е сякаш онтологична немощ на душата, която в смър­тното разлъчване загубва способността да бъде истинска ентелехия на своето тяло – безпомощност на падналата и повре­дена природа. Не „място“ изобщо, а по-скоро духовно състоя­ние: „духове в тъмница“ (1 Петр. 3:19). И именно в тази тъм­ница, в този ад, слиза нашият Господ и Спасител. В мрака на бледната смърт сияе неугасимата светлина на Живота, божес­твения Живот. „Слизането в ада“ е проявление на Живота сред безнадеждността на смъртта, това е победа над смъртта: „Не поради някаква естествена слабост на Словото, която обитава в Него, тялото умряло, а за да може в него смъртта да бъде унищожена чрез силата на Спасителя“, казва св. Атанасий.[45]
Велика Събота е много повече от навечерие на Възкресение Христово. Тя е „благословена, света Събота“, Sanctum Sabbatum“ – requies Sabbati magni, според св. Амвросий Медиолански. „Това е благословената събота, това е денят за почив­ка, в който Единородният Син Божи си е починал от всички Свои дела“.[46] „Аз съм първият и последният и живият; бях мъртъв, и ето, жив съм вовеки веков, амин; и имам ключовете на ада и смъртта“ (Откр. 1:17-18). Християнската „надежда в безсмъртието“ се основава и заключава в тази победа на Хрис­тос, а не в някакъв „естествен“ дар. А това означава също така, че тази надежда на християните се основава на историческо събитие, т.е. на историческо себеразкриване на Бога, а не на някаква склонност или характер на човешката природа.

5. Последният Адам

Реалността на смъртта още не е премахната, но се открива нейното безсилие. Както казва св. Йоан Златоуст:

Наистина, ние все още умираме, както преди, но ние не пре­биваваме в смъртта; и това не означава, че умираме… Силата и самата реалност на смъртта е просто в това, че мъртвият няма възможност да се върне към живот… Но ако след смърт­та той бъде оживен и освен това му бъде даден по-добър жи­вот, тогава това вече не е смърт, а заспиване.[47]

Или както, казва св. Атанасий, „като семена, хвърлени в зе­мята, ние не загиваме, когато умираме, а засяти в земята, отново ще възкръснем“.[48] Това е излекуване и възстановяване на човешката „природа“ и затова всички ще възкръснат, всички ще бъдат вдигнати и възвърнати към пълнотата на тяхното естестве­но съществуване, но преобразени. Отсега нататък всяко обезплътяване е само временно. Мрачната долина на ада се унищо­жава чрез силата на животворящия Кръст. В първият Адам се открива и осъществява присъщата потенциалност на смъртта. Във втория Адам чрез чистота и послушание се увековечава и реали­зира потенциалността на безсмъртието в невъзможността на смъртта. Това сравнение прави още св. Ириней Лионски. Без надеждата за Всеобщото възкресение, вярата в Христос ще бъде празна и безполезна: „Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:20). Христовото Възкресение е ново начало. Това е „ново творение“. Можем да кажем дори, есхатологично начало, решителна стъпка в историята на Спасе­нието.[49] И все пак, трябва да разграничаваме много внимателно между лекуване на природата и лекуване на волята. „Природа­та“ се лекува и възстановява с известна принуда, чрез огром­ната сила на Божията всемогъща и непобедима благодат. Пъл­нотата в известен смисъл „се налага“ върху човешката природа. Защото в Христос цялата човешка природа („семето Адамово“) цялостно и напълно се изцерява от непълнотата и смъртността. Това възстановяване ще се осъществи и разкрие докрай при Всеобщото възкресение, възкресението на всички – и правед­ници, и нечестивци. Никой, доколкото това засяга природата, не може да избегне Христовата царствена власт, не може да се отвърне от непобедимата сила на Възкресението. Но волята на човека не може да се изцери по същия непреодолим начин. Волята на човека трябва да се обърне към Бога. Трябва да има свободен и непринуден отклик на любов и преклонение, „свободно обръщане“. Волята на човека може да се излекува само в свобода, в „тайната на свободата“. Само чрез това непринудено и свободно усилие човек наистина влиза в новия и вечен живот, който се открива в Иисус Христос. Духовното възстановяване може да се постигне само в съвършена свобода, в послушание на любов, чрез себеотдаване и себепосвещаване на Бога, в Христос. То­ва различие се подчертава с голяма настойчивост в знаменития трактат на св. Николай Кавасила ,,3а живота на Христос“. Възкресението е „изправяне на природата“ и това Бог дарява свободно. Но Небесното царство, блаженото проникновение и единението с Христос, предполагат желание, и затова са дос­тъпни само за онези, които копнеят за тях, и обичат, и желаят. Безсмъртието ще бъде дадено на всички, така както всички мо­гат да се радват на Божия Промисъл. Не от нашата воля зависи дали ще възкръснем след смъртта или не, така както не от на­шата воля зависи, че се раждаме. Христовата смърт и Възкре­сение донасят безсмъртие и нетление за всички в равна мяра, защото всички имат същата природа като Богочовека Иисус. Но никой не може да бъде заставен да желае. Така Възкресе­нието е общ дар за всички, но блаженство ще бъде дадено само на някои.[50] И отново, пътят на живота е път на отричане, на потъпкване на плътските желания, на саможертва и себепожертване. Трябва да умрем за себе си, за да живеем в Христос. Всеки трябва лично и свободно да се съедини с Христос, с Гос­пода, Спасителя и Изкупителя, в изповядването на вярата, в избора на любовта, в светотайнствения обет на вярност. Който не умира с Христос не може да живее с Него. „Освен ако по наш свободен избор не приемем да умрем с Неговите страда­ния, Неговият живот не е в нас“, казва св. Игнатий.[51] Това не е обикновено аскетическо или нравствено правило, не просто дисциплина. Това е онтологичният закон на духовното битие, дори закон на самия живот. Защото само в общението с Бога и чрез живота в Христос възстановяването на човешката цялост получава смисъл. За онези, които са в пълна тъмнина, които самоволно се ограничават „извън Бога“, извън Неговата свет­лина, самото Възкресение може би изглежда по-скоро нещо не­нужно и неоправдано. Но то ще дойде като възкресение „за осъждане“ (Иоан 5:29: άνάστασις της κρίσεως). И в това ще се завърши тайната и трагедията на човешката свобода. Тук ние наистина сме на прага на невъобразимото и непостижимо­то. „Апокатастасисът“ на природата не отменя свободната воля. Волята се движи отвътре чрез любов. Св. Григорий Нисийски разбира това много ясно. Той предвижда нещо като все­ленско обръщане (conversio) на душите в задгробния живот, ко­гато Божията истина се разкрие и ще се яви с някакво необоримо и последно свидетелство. Точно в този пункт ограниченост­та на елинистическата мисъл е очевидна. На нея това свидетел­ство й се струва като решаваща причина или мотив за волята, сякаш „грехът“ е просто „незнание“. Елинистическата мисъл трябва да премине през дългия и тежък опит на аскетизма, на аскетическото самонаблюдение и самоконтрол, за да се осво­боди от този интелектуалистичен наивитет и илюзия, и да от­крие в падналата душа мрачна бездна. Едва у преп. Максим Изповедник, след няколко века на аскетическо приготовление, ние наистина откриваме ново, преосмислено и задълбочено тъл­куване на апокатастасиса. Преп. Максим не вярва в неизбеж­но обръщане на упоритите души. Той учи само за апокатастасис на природата, т.е. за възстановяване на всички съ­ществувания към цялостност на природата, към вселенско про­явление на божествения Живот, което ще съзре всеки. Но оне­зи, които самоволно са прекарали живота си на земята в плът­ски желания, „против природата“, ще бъдат неспособни да въз­приемат или да се наслаждават на това вечно блаженство.
Светлината е Словото, Което озарява естествения разум на вер­ните; но като изгарящ огън на съда То наказва онези, които от любов към плътта са привързани към нощния мрак на този жи­вот. Различието е между έιτίγνωσις, и μέθεξις. „Познанието“ не е същото като „участието“. Бог наистина ще бъде у всички; но само в светците Той ще присъства „с благодат“ (δια την χάριν); в нечестивците Той ще присъства „без благодат“ (παρά την χάριν). Грешниците ще бъдат отделени от Бога поради от­съствието в тях на решителен стремеж към доброто.[52] Тук ние имаме същия дуализъм на природата и волята. При възкресе­нието цялото творение ще се възстанови, т.е. ще бъде доведе­но до съвършенство и окончателна стабилност. Но грехът и злото се коренят във волята. Мисълта на елинизма заключава от това, че злото е неустойчиво и неизбежно трябва да изчезне само по себе си. Защото нищо не може да бъде вечно, ако не е вкоренено в Божието постановление. Злото може да бъде са­мо преходно. Християнският извод е напълно противополо­жен: има инертност и упорство във волята, и това упорство може да остане неизцерено дори при „всеобщото възстановя­ване“. Бог никога не извършва над човека някакво насилие, и общението с Бога не може да бъде наложено на упорстващия. Както се изразява преп. Максим, „Духът не поражда нежелано решение, а преобразява избраната цел в обожение“.[53] Ние живеем в променен свят: той е променен чрез Христовото из­купително Възкресение. Животът е даден и той ще възтър­жествува. Въплътилият се Господ е действително Вторият Адам и в Него се поставя началото на новото човечество. Гарантира се не само окончателното „оцеляване“, но и изпълне­нието на Божията творческа воля. Човекът е сътворен „ безс­мъртен“. Той не може „метафизически напълно да се самоу­бие“ и да зачеркне съществуването си. Дори победата на Хрис­тос не налага на „ограничените“ същества „Вечния Живот“. По думите на бл. Августин, за творението „съществуването не е същото като живеенето“.[54]


6.
„И живот вечен“

Има неизбежно напрежение в християнското учение меж­ду „дадено“ и „очаквано“. Християните търсят „живота в бъде­щия век“, но не по-малко съзнават, че Животът вече се е явил: „и животът се яви, и ние видяхме, и свидетелствуваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам“ (1 Иоан. 1:2). Това е не само напрежение във времето – между миналото, настоящето и бъдещето. Това е напрежение между промисъла и решението. Или можем да кажем: Вечният Живот е предложен на човека, но той трябва да го приеме. За човека изпълнението на „промисъла“ зависи от „веровото решение“, което не е само „познание“, а действено „участие“. Началото на християнския живот се поставя с ново раждане, с вода и Дух. Първо е нужно покаяние (ή μετάνοια), вътрешно измене­ние, дълбоко и решително. Символиката на св. Кръщение е сложна и многообразна. Но преди всичко това е символика на смъртта и възкресението, на Христовата смърт и Възкресение (Рим. 6:3-4). Кръщението е тайнствено възкресение в Христос, чрез участието в Неговата смърт, ставане с Него и в Него за нов и вечен живот (Кол. 2:12; Фил. 3:10). Християните съ-възкръсват с Христос именно чрез погребение: „ако с Него сме умрели, с Него и ще оживеем“ (2 Тим. 2:11). Христос е вторият Адам, а хората трябва отново да се родят и да се съединят с Него, за да участват в този нов живот, който е Негов. Св. ап. Павел говори за „подобие“ на Христовата смърт (Рим. 6:5). Но това „подобие“ означава нещо повече от сходство. Това е не­що повече от обикновен знак или възпоменание. Смисълът на това „подобие“ за самия ап. Павел се заключава в това, че във всеки от нас Христос може и трябва да се „изобрази“ (Гал. 4:19). Христос е главата, всички вярващи са Негови членове, и в тях се осъществява Неговия живот. Това е тайната на целия Хрис­тос – totus Christus, Caput et Corpus. Всички са призвани и все­ки е способен да вярва и да бъде оживен чрез вяра и кръщение, за да живее в Него. Затова кръщението е „възраждане“ (άναγέννησις), ново, духовно и харизматично раждане. Както казва св. Николай Кавасила, Кръщението е причината за бла­жен живот в Христос, а не просто за живот.[55] Св. Кирил Йерусалимски ясно пояснява истинската реалност на цялата кръ­щелна символика. Наистина, казва той, в кръщелния купел ние умираме (и се погребваме) само „в подражание“, само „символически“ (δια συμβόλου,), и не възкръсваме от истински гроб. И въпреки това „ако подражанието е в образ, спасението е в самата истина“. Защото Христос е действително разпнат и пог­ребан, и наистина възкръсна от гроба. Тук се използва гръцка­та дума όντως. Тя е много по-силна, отколкото просто αληθώς (истински, вярно, действително). Тя подчертава основния сми­съл на Христовата смърт и възкресение. Това е нов подвиг. Следователно Той ни дава тази възможност, чрез „подражателно“ участие в Неговите страдания да придобием „дейст­вително “ спасение. Това не е само „подражание“, а „подобие“. „Христос е бил разпнат и погребан в действителност, но на вас е дадено да бъдете разпнати, погребани и възкресени с Него по подобие“. Това означава, че в Кръщението човек снизхожда „тайнствено“ в мрака на смъртта, и въпреки това възкръсва отново с Възкръсналия Господ и преминава от смърт към жи­вот. „И образът се изпълнява върху всички вас, защото вие сте образ Христов“, заключава св. Кирил Йерусалимски. С други думи, всички се съединяват чрез и в Христос, а оттук и самата възможност на светотайнственото „подобие“.[56] Св. Григорий Нисийски се спира на същия момент. В Кръщението има две страни. То е и раждане, и смърт. Естественото раждане е нача­лото на смъртното съществуване, което започва и завършва в тление. Трябва да се открие другото, новото раждане, което да въвежда във вечен живот. В Кръщението „присъствието на Бо­жия сила преобразява роденото с тленна природа в състояние на нетление“.[57] То се преобразява чрез следване и подража­ние; и по този начин се осъществява предизобразеното от Гос­пода. Само чрез следване на Христос можем да минем през ла­биринта на живота и да излезем от него. „Защото аз наричам неизбежната крепост на смъртта, в която е затворено скърбя­щото човечество, лабиринт“. Христос излиза от него след три­те дни на смъртта. В кръщелния купел „се осъществява подра­жанието на всичко, което Той е сторил“. Смъртта се „предста­вя“ чрез стихията на водата. И както Христос възкръсна отно­во за живот, така и кръщаваният, съединен с Него по телесна природа, „действително подражава на възкресението на тре­тия ден“. Това е само „подражание“ (μίμησις), а не „тъждественост“. При кръщението човек не възкръсва в действителност, а само се освобождава от природното зло и неизбежността на смъртта. В него се прекъсва „непрекъснатостта на покварата“. Той не възкръсва, защото не умира, оставайки в този живот. Кръщението е само предзнаменуване на Възкресението; в него ние само предвкусваме благодатта на окончателното Възкре­сение. Кръщението е началото (αρχή), а Възкресението е кра­ят и завършекът (πέρας); и всичко, което ще се случи при слав­ното Възкресение има вече своите наченки и основания в Кръ­щението. Можем да кажем, че Кръщението е „омиоматично (подобие на) възкресение“.[58] Следва да отбележим, че св. Григорий особено подчертава необходимостта от запазване и за­държане на кръщелната благодат. Защото в Кръщението се про­меня и преобразява не само природата, но и волята, която оста­ва изцяло свободна. Ако душата не се очиства и пречиства в свободното упражняване на волята, Кръщението се оказва без­плодно. Преображението не се осъществява; новият живот не настъпва. Кръщелната благодат не се подчинява на човешкото своеволие – тя действително снизхожда, но не може никога да бъде наложена върху този, който е свободен и създаден по Бо­жи образ; тя се нуждае от отговор и се укрепва в синергизма на любовта и волята. Благодатта не раздвижва и не оживява зат­ворени и упорстващи души, които са наистина „мъртви“. Не­обходим е отклик и съдействие.[59] Това е така, защото Кръще­нието е светотайнствено умиране с Христос, участие в Него­вата доброволна смърт, в Неговата жертвена любов и това мо­же да се осъществи само в свобода. Така в Кръщението, като в жив и светотайнствен образ, се отразява и изобразява смъртта на Христос на Кръста. Кръщението е едновременно смърт и раждане, погребение и „баня за възраждане“ (λουτρόν της παλιγγενεσίας), „време на смърт и време на раждане“, както казва св. Кирил Йерусалимски.[60] Същото се отнася за всички тайнства. Тайнствата са установени, за да дадат възможност на човека „да участва“ в Христовата изкупителна смърт и по такъв начин да придобие благодатта на Неговото Възкресение. В тайнствата се показва и подчертава неповторимостта и все­общия характер на Христовата победа и жертва. Това е главна­та мисъл на св. Николай Кавасила в неговия трактат За живо­та на Христос, който прекрасно обобщава цялото сакраментално учение на Източната църква: „Кръщаваме се, за да ум­рем чрез Неговата смърт и да възкръснем чрез Неговото възк­ресение. Помазваме се с мирото, за да можем да участваме в Неговото царствено помазание на обожението. И когато се хра­ним с пресветия хляб и пием пребожествената чаша, ние наис­тина участваме в същата плът и същата кръв, които е възприел нашият Господ, и така се съединяваме с Този, Който за нас се въплъти, умря и възкръсна отново… Кръщението е раждане, миропомазването е основание за действията и подвизите, а хля­бът на живота и чашата на благодарението са истинската хра­на и истинското питие“.[61] В целия светотайнствен и благо­честив живот на Църквата, Кръстът и Възкресението „се изобразяват“ и отразяват в многобройни символи. Цялата сим­волика е реалистична. Тези символи не просто ни напомнят за нещо в миналото – нещо, което е изчезнало. Това, което е ста­нало „в миналото“, е начало на „вечността“. Чрез тези свеще­ни символи и в тях напълно правдиво се разкрива и изразява окончателната Реалност. Цялата тази свещена символика дос­тига най-високата си точка във величественото тайнство на св. Престол. Евхаристията е сърцето на Църквата, тайнството на Изкуплението в най-висш смисъл. Това е повече от „подража­ние“ или просто „възпоменание“. Това е самата Реалност, сък­ровена и разкриваща се в Тайнството. Това е, по думите на св. Николай Кавасила, „съвършенно и последно тайнство (το τελευταΐον μυστήριον) и няма къде да се отиде по-нататък, и няма нищо, което да се добави“. Това е „пределът на живота“ (ζωής τό πέρας). „След Евхаристията няма нищо, което да мо­же повече да се желае, но ние трябва да спрем тук и да се нау­чим как можем да съхраним това съкровище до края“.[62] Евха­ристията е самата Тайна вечеря, постоянно извършваща се, но не и повтаряща се. Защото всяко ново честване не само „изоб­разява“, но и наистина е същата „Тайна вечеря“, която е из­вършена за първи път (и вовеки веков) от Самия Божествен Първосвещеник – като доброволно предвкусване и начало на Кръстната жертва. И истинският Извършител на всяка Литур­гия е винаги Самият Христос. Това с особена сила подчертава св. Йоан Златоуст, когато пише:

Затова вярвам, че дори сега това е тази Вечеря, на която Са­мият Той е седял. Защото тази по нищо не се отличава от другата.[63]

Този, Който тогава е извършил тези неща на онази Вечеря, Той ги извършва и сега. Този, Който ги е осветил и ги е изменил, е Същият. Тази трапеза с нищо не е по-малко от онази. Защото не Христос е извършил онази, а човек тази, а и тази извършва Той. И тази е същата горница, където те са били тогава.[64]

Всичко това има първостепенно значение. Тайната вечеря е жертвоприношение, Кръстно жертвоприношение. Това жер­твоприношение все още продължава. Христос все още действа като Първосвещеник в Своята Църква. Тайнството е едно и съ­що, Свещеникът е същият и трапезата е една. Св. Николай Кавасила изразява това със следните думи:

Принасяйки Себе Си в жертва веднъж за всички, Той не е престанал да бъде свещеник, но непрестанно изпълнява това служение за нас, бидейки наш застъпник пред Бога вовеки, поради която причина е казано за Него – Ти си свещеник вовеки.[65]

И възкресяващата сила и значение на Христовата смърт се явяват в пълнота в св. Евхаристия. Тя е „лекарство за безсмър­тие и противоотрова, за да не умираме, а да живеем вечно в Иисус Христос“, за да си послужим със знаменития израз на св. Игнатий.[66] Това е „небесният хляб и чашата на живота“. За верните това страшно тайнство е истинско „обручение с вечения Живот“, тъй като самата Христова смърт е победа и Възкресение. В св. Евхаристия началото и краят са свързани в едно: възпоменанията на евангелията и пророчествата на Отк­ровението. Тя е sacramentum futuri, тъй като е възпоменание на Кръста. Евхаристията е тайнствено предчувстване, предвкусване на Възкресението, „образ на Възкресението“.[67] Тя е „об­раз“, не защото е обикновен символ, а защото историята на спасението все още продължава, и ние очакваме с нетърпение „живота в бъдещия век“.


7. Заключение

Християните като християни не се обвързват с някакво фи­лософско учение за безсмъртието. Те изповядват вярата във Всеобщото възкресение. Човекът е творение. Самото му съ­ществуване е Божи дар. То е условно. Човекът съществува бла­годарение на Божията милост. Но Бог е сътворил човека за би­тие, т.е. за вечен живот. Този живот може да се осъществи и доведе до завършек само в общение с Бога. Прекъсването на общението разстройва човешкото битие и все пак човек не прес­тава да съществува. Човешката смърт и смъртност са свиде­телство за прекъснатото общение, свидетелство за самотата на човека, за неговото отчуждаване от Източника и целта на съ­ществуването му. И въпреки това творческата разпоредба (fiat) продължава да действа. В Въплъщението на Христос общени­ето се възстановява. В сянката на смъртта отново се явява Жи­вотът. Въплътилият се е Живот и Възкресение. Той е Победи­тел над смъртта и ада, начатък на новото творение и на всички, които са заспали. Физическата смърт на хората е не просто слу­чаен „природен феномен“, а по-скоро зловещо свидетелство за изначалната трагедия. „Безсмъртието“ на безтелесните души не може да реши човешкия проблем. „Безсмъртието“ в един безбожен свят, „безсмъртие“ без Бога или „вън от Бога“ озна­чава вечна гибел. Християните като християни се стремят към нещо по-велико от „природното“ безсмъртие. Те се стремят към вечно общение с Бога, или, ако си послужим с прекрасната фра­за на ранните Отци, към обожение. И в това няма нищо „натуралистично“ или пък пантеистично. Обожението означава сък­ровено общение на хората с живия Бог. Да бъдем с Бога озна­чава да пребиваваме в Него и да участваме в Неговото съвър­шенство. „Синът Божи е станал Син човешки, за да може човекът човешки да стане син Божи“.[68] В Него човек завинаги се свързва с Бога. В Него имаме вечен живот: „А ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:18). И в края на времената, при Всеобщото възкресение и „бъдещия век“, за цялото творение ще се възца­ри „благословената Събота“, „денят на почивка“, тайнствени­ят „седми ден на творението“.

Из „Творение и Изкупление”. Протойерей Георги Флоровски. Превод: Емил Трайчев, Павел Павлов. Публикува се с корекции


[1] Gilson, E. L’Esprit  de la Philosophie Medievale. Paris, 21944, p. 179.

[2] Agape and Eros: The History of the Christian Idea of Love. London, 1938, II: I, p. 64ff.

[3] „Camden“ професурата по антична история е учредена и финансо­во осигурена през 1622 г. от английския антиквар и историк William Camden (1551-1623) – автор на първото топографско изследване на Великобрита­ния и на първия подробен исторически разказ за управлението на английс­ката кралица Елизабет I (1558-1603). След 1877 г. професурата е прикрепе­на към оксфордския ,,Брейсноуз колидж“ (Brasenose  или  Brazen Nose Col­lege). След 2002 г. носител на тази професура е Алън Боуман. (Бел. ред.)

[4] Обикновено наричат автора Джозеф (или Джон) Питс (Joseph, John Pitts), за когото обаче нищо не е известно. Името се споменава в старите каталози (напр., на Британския музей и т. н.) и библиографиите. Списъкът с книгите е твърде дълъг, за да го привеждаме тук изцяло. През 1706 г. са публикувани и двете дниги. Додуел защитава своята позиция в книгата: A Preliminary Defense of the Epistolary Discourse, Concerning the Distinction between Soul and Spirit. London, 1707. Изглежда че отправният момент за Додуел е св. Ириней; вж. Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello, A. M., etc, Oxoniae, 1689, p. 469 ff. – Аз се спирам на цялата тази дискусия в друга моя статия, „The problem of Man in English theology and philosophy of the XVIIth century“.

[5] Samuel Clark (1675-1729) е известен английски философ и религи­озен мислител. Опровержението на цитираното тук мнение на Додуел той пише през 1706 г. След смъртта му неговия брат, Джон Кларк, публикува според оригинални ръкописи негово „Изложение на църковния катехизис“ и десет тома с проповеди. Освен богословието неговите интереси включ­ват областите на математиката, метафизиката и филологията. (Бел. ред.)

[6] Gilson, E. L’Esprit  de la Philosophie Medievale (както в бел. 1), p. 179, n. 1.

[7] Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 5-6.

[8] Taylor, A. E. Plato: The man and his work, p. 176; cpв.: Lebreton, J. Histoire du Dogme de la Trinite. T. II. Paris, 1928, p. 635ff.

[9] Срв. моята статия: „The Idea of Creation in Christian Philosophy” – In: The Eastern Churches Quarterly, VIII, Supplementary issue: Nature and Grace, 1949; виж още: Gilson, E. L’Esprit de la Philosophie Medievale (както в бел. 1) – Ch. IV: Les etres et leur contingence, p. 63 ff.

[10] Gilson, E. God and Philosophy, 1941, p. 52.

[11] Ad Autolycum, II, 26.

[12] Oratio adversus Graecos, 13.

[13] Adversus haereses, II, 34

[14] Климент Александрийски. Hypotyposeis fragmenta (върху 1 Петр. 1:9): „Hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei… perficitur incorruptibilis“. Тук обаче можем да се съмняваме в надежността на превода (извършен от Касиодор).

[15] Oratio contra gentes, 33.

[16] Ibid, 41: ,,φύσιν ρευστήν ουσαν και διαλυομένην“.

[17] Ad Hieronymum: „Anima hominis immortalis est secundum quondam modum suum; non enim omni modo sicut Deus“.

[18] Tractatus in Iohannis evangelium, 23, 9; cpв.: De Trinitate, I, 9, 15 и De civitate Dei, 19, 3: „mortalis in quantum mutabilis“.

[19] Expositio accurata fidei orthodoxae, II, 3: ,,φύσει άλλὰ χάριτι“.

[20] Contra Manichaeos, 21.

[21] PG, 11, 490-492; Съборното послание – В: PG, 87, 3181.

[22] Разговорът между Атанасий Каравелски, епископ на Йера, и Критския митр. Неофит Пателарий, с участието на Панайотис Никусий, известен драгоман на Високата порта, помогнал за издаването на „Православното вероизповедание“ на Петър Могила в Холандия и деянията на Йерусалимския събор в 1762 г., е публикуван от архим. Арсений (Иващенко). Виж: „Описание на ръкопис, намиращ се в библиотеката на Синайския манастир“ – В: Христианское чтение, 1884, июль-август, с. 181-229.

[23] Тази мисъл е много добре разработена от Херман Шулц в неговата ценна книга: Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit. Goettingen, 1861.

[24] Reade, W. H. V. The Christian Challenge to Philosophy. London, 1951.

[25] Порфирий. Животът на Плотин, I.

[26] Reade, W. H. V. Op. cit., p. 70. Според източния обряд откъсът от Иоан 1:1-17 се чете на Пасха, а не на Рождество (както на Запад).

[27] Немезий. De natura hominis, 2; авторът цитира Хризип.

[28] Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 80.

[29] De resurrectione, 8.

[30] De resurrectione mortuorum, 15.

[31] Adversus haereses, V, 6, 1 : „Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam“.

[32] De resurrectione, I, 34, 4: „το άγαλμα το λογικόν“.

[33] Последованието за опело, стихири на блажените, самогласни.

[34] Oratio de incarnatione Verbi, 4-5.

[35] Epistulae, 101 (Ad Cledonium).

[36] Oratio de incarnatione Verbi, 6-8.

[37] De Carne Christi, 6: „Forma moriendi causa nascendi est“.

[38] Oratio XLV, 28.

[39] Homiliae catecheticae, XIII, 6.

[40] Oratio XXXVII, 17.

[41] Oratio XLV, 13.

[42] Expositio accurata fidei orthodoxae, III, 27; cpв. неговото Слово за Велика Събота, 29.

[43] In crucem et latronem, hom. 1.

[44] Oratio XLI.

[45] Oratio de incarnatione Verbi, 26.

[46] Из Вечернята на Велика Събота.

[47] In epistolam ad Hebraeos, 17, 2: „ού θάνατος τουτό έστιν, άλλα κοίμησις”.

[48] Oratio de incarnatione Verbi, 21.

[49] В Новия Завет думата καινός не означава само нещо ново, а по-скоро нещо окончателно, „тя се отнася до окончателното довеждане до завършек“. Думата очевидно има изцяло есхатологичен смисъл. Срв. статията на Бем „Sub voce“ в Kittel, G. Woerterbuch, III, S. 451.

[50] Св. Николай Кавасила. De Vita in Christo, II, 86-96.

В сръбското издание – с. 85-92. (Бед. ред.)

[51] Срв. Св. Игнатий Антиохийски. Ad Magnesians, V. Фразеологията е на св. ап. Павел. (Бел. ред.)

[52] Св. Максим Изповедник, Върху различни трудни въпроси в Свещ. Писание до Таласий, 39, 3; Capit. quinquies cent. II, 39. Balthasar, Urs von. Kosmische Liturgie: Maximus der Bekenner. Freiburg, 1941, 367. За съжаление интерпретацията на Balthasar е най-малкото непълна.

[53] Преп. Максим Изповедник. De variis Scripturae sacrae quaestionibus ас dubiis ad Thalassium, 6.

В руското издание – c. 37. (Бел. ред.)

[54] De Genesi ad literam, Ι, 5.

[55] Св. Николай Кавасила. De Vita in Christo, II, 95.
В сръбското издание – с. 91. (Бел. ред.)

[56] Св. Кирил Йерусалимски. Homiliae catecheticae, II, 4-5, 7; III, 1.

В сръбското издание – c. 271-274. (Бел. ред.)

[57] Св. Григорий Нисийски. Oratio catechetica magna, 33.

[58] Ibid, 35.

[59] Ibid, 40.

[60] Св. Кирил Йерусалимски. Homiliae catecheticae, II, 4.
В сръбското издание – с. 271. (Бел. ред.)

[61] Св. Николай Кавасила. De Vita in Christo, II, 3-6.

В сръбското издание – с. 53 сл. (Бел. ред.)

[62] Ibid, IV, 1,4, 15.

В сръбското издание – с. 17, 120, 132. (Бел. ред.)

[63] In Matthaeum homiliae, L, 3.

[64] Ibid, LXXXII, 5.

[65] Explanatio divinae liturgiae, 23.

[66] Св. Игнатий Антиохийски. Ad Ephesios, XX, 2

В българското издание на с. 22. (Бел. ред.)

[67] Изразът е от осветителната молитва на св. Василий Велики. (Бел. ред.)

[68] Св. Ириней Лионски. Adversus haereses, III, 10, 2.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

Архив

RSS Двери

  • Вероятно хранилката не работи. Опитайте отново по-късно.

RSS Живо Предание

  • Вероятно хранилката не работи. Опитайте отново по-късно.

RSS Блог за Йоан Зизиулас

  • Вероятно хранилката не работи. Опитайте отново по-късно.