Западните влияния в руското богословие – I част

Автор: протойерей Георги Флоровски

Въпросът за западните влияния в православното богословие е крайно сложен. В наше време той се подема вече не веднъж, понякога с остър и разпален тон.

Митрополит Антоний Храповицки (поч. през 1936 г.) смятал, че цялото руско школско богословие, като се започне от 17 век, показва в себе си редица опасни взаимствания от инославни западни източници. Затова, според митрополит Антоний, ние трябва да се отречем от това богословие и да започнем отначало.

„Необходимо е да си признаем открито пред всички, че системата на православното богословие е нещо необходимо, но затова е нужно тщателно да се изучават неговите източници, а не да се преписват системи с еретически учения, както това се случва у нас вече в течение на 200 години”.[1]

Мнозина чувстват, че руското богословие е било безнадеждно изкривено от западни влияния. Следователно е съзряло убеждението, че е необходима решителност да изправим богословието от самите негови основи, обръщайки се към забравените източници на истинското, светоотеческо Православие. Такъв обрат предполага разрив и отричане от многовековни привички. „Борбата със Запада” в руското богословие е наистина необходима и за нея са се натрупали достатъчно поводи и причини. Все пак историята на тези западни влияния и взаимствания в православното богословие все още е недостатъчно добре изучена. Но във всеки случай трябва да се започне с точно изложение на фактите.

В този неголям труд читателят ще трябва да се задоволи с ограничено число факти – само най-важните, решаващите и показателните от тях. Този, който желае да изучи проблема по-обстойно, може да се обърне към моята книга „Пътища на руското богословие”

I

Традиционната представа за пълната изолация и затвореност на Древна Русия е отдавна отхвърлена. Древна Русия никога не е била напълно откъсната от Запада. И връзката със Запада се е утвърждавала не само в сферата на икономиката и политиката, но също и в духовната сфера, дори в областта на религиозната култура.[2] Византийското влияние се е оказало главно и решаващо: но то без съмнение не е било единствено. Трудно е да не забележим отслабването на византийското влияние през 16 век – кризата на руския византизъм. Най-дълго и най-дълбоко от всички през това време със Запада е бил свързан Новгород. А през 14-15 век този град е станал религиозен и културен център на целия руски северозапад. Стремително надигащата се през това време в културно отношение Москва е зависела преди всичко от новгородските източници. Книгите се доставяли в Москва именно от тази северна република.[3]

А в Новгород през това време се извършвала с благословението на архиепископ Генадий голяма и много важна богословска работа – съставянето на първия пълен славянски библейски превод. Първоначално Библията е била преведена на славянски език не като цяла и уеднаквена книга, а по-скоро като събрани богослужебни текстове, базирани върху реда и цикъла на литургическата година. Този превод не е обхващал целия Библейски текст: второканоничните книги на Стария Завет не били преведени, и чак след много години някои от тях са се появили в Източните лекционарии (“лекционарий” – сборник с фрагменти от текстове на Свещеното Писание, които се четат по време на литургично богослужение в определен ред за цялата година – бел. прев.) . Целият надзор и ръководство официално принадлежало на Герасим Поповка – дякон на владиката. Но реалният духовен водач бил доминикански монах на име Вениамин, според свидетелството на летописеца, „презвитер, също и монах от обителта на св. Доминик, по народност славянин, а по вяра латинянин.” Ние знаем малко за него. Но е малко вероятно доминикански монах от Хърватия да се озове в Новгород случайно. Очевидно е, че той е донесъл със себе си и пълния текст на Библията. В Генадиевския превод на Библията се чувства силното влияние на Вулгатата (“Вулгата” – каноничния латински превод на Библията използван от Римокатолическата църква – бел. прев.). Именно Вулгатата, а не гръцките ръкописи, е служила като образец за съставителите. Второканоничните книги са включени в Кодекса съобразно използването им от католиците. Книга Паралипоменон, Трета книга на Ездра, Премъдрост и първите две книги Макавеи изцяло са преведени от латински. Един учен, изучавал ръкописната традиция на славянската Библия (проф. И.Е. Евсеев) характеризира Генадиевската Библия като „преместване на славянската Библия от гръцко в латинско русло”. Да не забравяме, че първата печатна руска Библия – „Острожская” (1580 г.) се основава именно върху Генадиевската Библия. Разбира се, текстът е бил преразгледан и сверен спрямо печатната гръцка Библия – историческото значение на Острожската Библия се съдържа именно в това, че тя се базира върху гръцкия текст – при все че постоянното плъзгане по латинския път си е останало непреодоляно до край. Острожският текст с някои изменения е бил възпроизведен в „Елизаветинската Библия” през 1751 г. – и се използва и до днес.[4] В „Архиепископския дом” на Генадий като цяло доста се е превеждало от латински. В процеса на работа над новия богослужебен устав била преведена, поне отчасти – което става очевидно при справка – знаменитата работа на У. Дурант „Rationaledivinorum officium” (Ред на божествената служба). По езика на преводача си личи, че е чужденец – дали това не е бил същия монах Вениамин? Към това време се отнася и преведеното от латински „Кратко слово протия тия, които се месят в съборната църква за свещените неща, движими и недвижими,” – слово в защита на църковното имущество и пълната независимост на духовния сан, който обаче има право при това да действа „с помощта на светското рамо”.  Добре известно и многозначително е споменаването на „испанския крал”, който по разказа на кралския посланик, с помощта на държавно преследване „е очистил своята земя” от еретици.[5]

Така имаме основание да говорим за едно „невидимо сближаване с латинството” (И. Е. Евсеев) в обкръжението на Генадий. През 15-16 век западните мотиви проникват и в руската иконопис: от Новгород и Псков те влизат в Москва, където предизвикват у определени кръгове протест определящ ги като „нововъведение” и „изкривяване”: от тук идва историческата значимост на известното „съмнение” на главния секретар И. М. Висковатов към новите икони. И все пак църковните авторитети приемали тези нововъведения с възторг, виждайки в тях нещо древно. Във всеки случай западното влияние се  утвърдило дори в свещеното изкуство на иконописта.[6] „Западното” в този контекст”, разбира се, означава „римско”, „латинско”. Символ на това движение към Запад станала „сватбата на Царя във Ватикана” (брак сключен във Ватикана между руския цар Иван III и византийската княгиня София Палеолог, възпитана в духа на Флорентинската Уния от нейния покровител кардинал Висарион – бел.прев.). Действително този брак означавал не толкова подем на византийското влияние, колкото сближаване на Москва с Италия. Да не говорим, че през това време италиански майстори изграждат и преустройват Кремъл. Естествено, новите постройки са пропити, както пише Герберщайн, с „италиански дух” (more Italico)[7]. Още по-показателно е това, че Максим Грък, извикан в Москва от Атонския манастир Ватопед за да помогне при превода, не намерил в Москва нито един човек, който да знае гръцки. „Той говори на латински, а ние пишем казаното на руски”. Преводач станал Димитрий Герасимов, бивш ученик и помощник на Вениамин.[8] Разбира се, би било невярно да изтълкуваме тези факти като проява на католически симпатии от страна на Новгород или Москва. Руснаците усвоявали чуждите духовни ценности полусъзнателно, с наивното убеждение, че ще съумеят при това да останат верни на родната и привична им истина. Така „западната” психология в Русия по странен начин се комбинирала с нетърпимост към Запада.

II

От друга страна Московската граница на общение със Запада била по-близка и непосредствена. Литва и Полша първи се сблъскали с Реформацията и „социанизма” (“социанизъм” – учение основано от Лелио Социаний (1526–1562) и неговия племенник Фаусто Социаний (1539–1604). Същността на учението се състои в отричането на католическото и православното учение за света Троица, като социанистите го определят като логически необосновано – бел.прев.), след това с Римската Църквата, йезуитите и „Унията”. Борбата за Православието е била напрегната и трагична, а влиянията от инославните съюзници, съперници, противници, дори врагове  – психологически неизбежни. Отначало в Острожския кръг и в Лемберг (Лвов), в самия дом на Острожския княз се ориентирали към гърците, стремежът им към единна славяно-гръцка култура бил значителен. По много причини този замисъл се оказал неосъществим. Дори в самия Острожски кръг мненията са се разделили, а общото настроение било неустойчиво.

Практическата житейска мъдрост сочела на Запад. Пред лицето на угрозата от Уния православните били длъжни против волята си да търсят съюзници сред протестантите и „инославните”. И мнозина били готови да отидат дори по-далече от това просто практическо сътрудничество: в този смисъл са много характерни, например, отношенията на православните и калвинистите на конгреса във Вилнюс (1599 г.), когато бил сключен религиозно-политически съюз – „Конфедерацията”. Княз К. Острожски привлякъл за съставяне на православно опровержение срещу книгата на Петър Скарги „За отпадането на гърците” социанина Мотовила, въпреки голямото негодувание и възмущение на непримиримия княз А.М. Курбски. А отговорът на православните за книгата на Скарги за Брестския събор бил фактически написан от калвинисти. На заглавната страница на знаменития „Апокризис”,  отпечатан през 1587 г., стои името на Христофор Филалет. Възможно е с достатъчно основания да се допусне, че този псевдоним принадлежи на известния дипломат от онова време, Мартин Броневск, секретар на крал Стефан Баторий, активно участвал в конфедерацията между православни и евангелисти. В самия „Апокризис” е забележително сходството с Калвиновия „Institutio Christianaereligionis”.[9]

Резултатът от всичко това не бил нито съзнателно предателство спрямо православната традиция, нито склонност към протестантизъм. Най-важното и опасното било, че руските писатели привикнали да обсъждат религиозни и богословски въпроси в тяхната западна постановка. Опровергаването на латинизма все още съвсем не означавало укрепване на православието. В спора си с Рим православните все по-често прилагали доводите на реформаторите, далеч не винаги съвместими с православните предпоставки. Исторически този израстък на протестантизъм, може би, е бил неизбежен: но под него се нарушил и потъмнял идеалът на славянската и гръцката култура. Трябва обаче да добавим: не винаги е можело да се разчита и на гръцката помощ . Всъщност гръцките учители обичайно идвали от Запад, където самите те се обучавали – във Венеция, Падуа, Рим или дори Женева и Витенберг. Нито в един от тези центрове на западната ученост те не намирали византийската традиция, извисяваща ги до Светите Отци. По-скоро оттам  те внасяли западни новавъведения. През 16 век това били протестантски симпатии, а след това, напротив – неприкрит латинизъм. В жестоките думи на униатския митрополит Ипатий Поций, отправени към патриарх Мелетий Пигас – че в Александрия Калвин е заел мястото на Атанасий, Лутер властва в Константинопол, а Цвингли в Йерусалим[10] – имало от части горчива истина. Достатъчно е да си спомним за „Изповедите” на Кирил Лукарис, чиято автентичност вече не се поставя под съмнение. Неочакваната изповед от православния Патриарх на калвинизъм може частично да бъде обяснена с обучението му в Женева, но от части и с това, че той е живял в Западна Русия точно в периода на общата борба с Унията. Възможно е, тази да е била причината, поради която той е решил да се „обедини” с представителя на Женевското Вероизповедание.

Влиянието на Реформацията в Западна Русия било временно. Скоро след това започнала да преобладава противоположната тенденция – горещия стремеж къмРимския образец. Значението на тази промяна ярко се илюстрира от фигурата на знаменития Петър Могила, митрополит на Киев. Неговата роля в историята е неоспорима. С пълно основание неговото име обозначава цяла епоха в историята на Западно-Руската църква и култура. Могила и неговите сподвижници били откровени и решителни „западняци”. А „Западът” в дадения случай не означавал нищо друго освен ненавист към „латинщината”. Могила отстоявал независимостта на Киевската Църква и се борил с Унията – при все това по вероучителните въпроси той бил като че ли в догматическо единомислие с Рим. Защото той твърде лесно и свободно се е обръщал към латинските книги, вярвайки, че може в тях да открие неизказаната истина за Православието. Има нещо загадъчно и двусмислено в образа на Петър Могила. Той вкарал Западно-Руската Църква в същото объркване и дезорганизация, в която се намирала тя по времето на Брестския Събор. Благодарение на Могила тя получила законен статус в Жечпосполита (Жечпосполита – федерация между кралство Полша и Великото литовско княжество съществувала между 1569 и 1795 г. – бел. прев.) . Но в същото време цялата структура на Църквата се оказала пронизана от нов и чужд дух – духът на католицизма. Срещу плановете и проектите на Могила възстанал както Западът, така и славяно-гръцкия Изток. Петър Могила учредил Киевската Колегия – несъмнена заслуга пред Църквата. Но неговата школа била латинска школа. Латинска не само по език, порядки или богословие – не, латинска в цялата си религиозна психология: „влатинявали се” душите на учениците. По странен начин всичко това ставало в името на борбата с Рим и с Полша. Външната независимост била запазена, но вътрешната – загубена. Източните връзки били прекъснати. Утвърдила се чужда и изкуствена традиция и тя като че ли блокирала творческия път.

В своя крипто-романтизъм Могила не бил сам. Напротив, той изразявал духа на времето. „Православно Изповедание” е основния и най-изразителен паметник на неговата епоха. Трудно може да се каже, кой е бил автора  на този „Катехизис”: обичайно се приписва на самия Могила, макар че е възможно, това да е колективен труд на няколко негови сподвижници. „Изповеданието” по начало е съставено на латински и в този първи вариант се чувства много по-голямо римско влияние, отколкото в окончателната му версия, преминала критическа редакция на съборите в Киев (1640) и в Яш (1642). Впрочем за нас са важни не толкова отделните залитания към католицизма – те могат да се обяснят със случайността – колкото факта, че всичко в „Confessio Orthodoxa” е построено върху католически материали. Връзката и с римо-католическите писания е по-дълбока и непосредствена, отколкото с духовния живот на Православието и Преданието на Източните Отци. Отделни римски догмати като учението за върховенството на папата, например, се отхвърлят, но общият стил си остава римски. Същото се отнася и за литургическата реформа на Петър Могила. Неговият знаменит„Требник или Евхологион” е изпитал върху себе си преобладаващо влияние от „Ритуала” на папа Павел Пети: обясненията на отделни обреди в предисловието са преписани от там почти дословно.[11] Киевската колегия на Могила скоро станала разсадник на този подражателен латинизъм – не само в Южна и Западна Русия, но и в Московския север. Киевската религиозна литература от 17 век напълно зависела от латинските образци и източници. Достатъчно е да споменем името на Стефан Яворски, който по-късно при царуването на Петър Първи се преместил на север. Неговият „Камък на вярата” представлява „извлечение” и „съкращение” от няколко латински книги, най-вече от “Disputationes de controversischristianae fidei” (Разсъждения за противоречията на християнската вяра) на Белармин. Неговата книга за пришествието на Антихриста има за образец труда на испанския йезуит Малвенди.[12] Същността на тази псевдоморфоза е в това, че схоластиката в Русия е затъмнила и заменила патристиката. Не се е получила промяна на Православието – получила се е психологическа и културна „латинизация”.

Но скоро се разклатили и основите на вярата. При Петър Велики богословските училища и семинарии по цялата Великорусия били преустроени по западен, Киевски маниер. Тези училища били латински по дух и преподавателите в тях дълго време се набирали от руския Юго-Запад. Дори Славяно-гръцко-латинската Академия в Москва била преустроена по образа на Киевската Колегия. Тази реформа на Петър означавала пряка „украинизация” на църковните училища. При Петър започнало, така да се каже, едно преселение от южноруснаци на Север, където те се оказали „чужди” поради две причини: самите те били „чужденци”, а училищата им – „латински”. В своя знаменит труд за богословските училища през 18 век Знаменский изказва следното рязко съждение: „Всички тези служители били за учениците хора „чужди” в прекия смисъл на думата, дошли от някаква чужда земя, каквато тогава била Малорусия, със своеобразни навици, разбирания и с наука, трудно разбираема, със странна за великоруското ухо реч; при това те не само не желаели да свикнат с просвещаемото от тях юношество и повикалата ги страна, но дори явно презирали великорусите като диваци, надсмивали се над всички и порицавали всичко, което не било малоруско, а всичко свое показвали и налагали като единствено хубаво”. Това било времето, когато в сан на епископ или архимандрит е можело да встъпи само „малорус”, понеже правителството не се доверявало на великорусите, подозирайки ги в привързаност към допетровските обичаи.

Народът приемал латинските училища неохотно и с крайно недоверие. Едва ли не насила се налагало да карат духовенството да праща своите деца там. Да, и самите студенти честичко бягали. И това ставало не защото духовното съсловие в Русия било привързано към суеверията и тънело в невежество, но понеже всички тези училища оставали за тях „чужди”, „чуждестранни” – каквито са латино-полските колонии на родна земя, никому ненужни и дори чисто практически безполезни – понеже „практичният ум” не виждал никаква полза нито от латинската граматика, нито от някакви си „политически обноски, касаещи семинариите”. Практичният ум съвсем не намирал резон да променя привичните му способи за подготовка на свещенослужители – в родния дом, според отеческите наставления – с нови, непривични и съмнителни такива. “Далеч не било доказано кой обичайно бил по-подготвен за свещенослужение: псалтът ли, който от детство служи в църквата и на практика е научил четенето и пеенето, и устава или латинянина от училище, заучил само няколко вокабула и латински флексии” (Знаменский). В тези латински училища почти отвикнали от славянския език – наистина дори и текстовете от Писанието в клас често били превеждани на латински. Граматиката, риториката и поетиката се изучавали на латински, а руската риторика се присъединявала към тях чак в горните класове. И не е трудно да разберем защо родителите с толкова недоверие изпращали децата си “да се мъчат в тази проклета семнинария”. А децата предпочитали да попаднат в затвор, само и само да отбият тази учебна служба, понеже се създавало и подтискащо впечатление, че в тези нововъведени училища се променя ако не вярата, то националността. Самото учредяване на училищата било безспорна и положителна придобивка. Но все пак това пренасяне на латинската школа върху руска почва означавало разрив с църковното съзнание. Разрив между богословската “ученост” и църковния опит; наистина все още са се молили на славянски, но са богословствали вече по латински. Също така Писанието в час е звучало на интернационалния латински, а в храма на родния език. Ето този болезнен разрив в самото църковно съзнание представлява може би най-трагичния резултат от Петровата епоха. Създало се е някакво ново “двуверие”, и при всички положения – двоедушие. В руската църковна школа се утвърдила западната култура и западното богословие. Тази “богословска школа” разбира се нямала корени в живота. Базирана на чужда основа, израсла на изкуствена почва, тя се превърнала в някаква “надстройка” върху пусто място. Тя нямала своите корени. Вместо корени имала кокили. “Богословие на кокили” – това бил резултатът от богословското “западнячество” в Русия през 18 век.

Източник: zadrugata.com

Към втора част