Западните влияния в руското богословие – II част

Автор: протойерей Георги Флоровски

Към първа част

III

Богословското образование в училищата си оставало латинско и тогава, когато ориентацията към Рим се сменила под влияние на Реформацията, по-точно, на ранно-протестантската схоластика. Аквински отстъпил място на Христиан Волф – но преподаването си оставало на латински.Западен си оставал и целият строй на училищното образование. Повеите на протестантизъм са свързани преди всичко с името на Теофан Прокопович, известния сподвижник на Петър Велики, ревностен организатор на всички църковни реформи от онова време, автор на “Духовен регламент”. Богословските лекции на Теофан, четени на латински в Киевската Академия, били отпечатани единствено през 1782-1784 г. в Лайпциг, – макар че те доста дълго преди това са се разпространявали като ръкописи и са направили преврат в богословието. В своите лекции или “трактати” по догматика Теофан следва строго западните образци – той се води особено от Аманд Полански от Полансдорф, автор на “SyntagmaTheologiae Christianae” (“Сума на християнското богословие”) (1609). Също той системно използва “Loci Communes” (“Общие места”) от Ян Герхард. Все пак, дори следвайки чуждестранните учители, Теофан не си оставал прост компилатор. Начетен и познаващ съвременната литература, той прекрасно владее материала и го приспособява спрямо своите цели. Несъмнено е едно: Теофан не просто се доближава – той принадлежи на протестантската схоластика от 17 век. Той не е “под влиянието на протестантизма” – той сам е протестант (А. Карташов). И неговите съчинения напълно се поместват в историята на едно с германското реформирано богословие. На титулните страници на книгите му е името на руски епископ,  но техният автор съвсем естествено би бил търсен сред професорите на някой протестантски богословски факултет. Всичко в тях е пронизано със западен дух, въздуха на Реформацията. Това се чувства навсякъде – в навиците на мисълта, в избора на думите. Пред нас стои не просто симпатизант на Запада, но изцяло западен човек, чужденец. Той гледал на православния свят отстрани. Теофан не чувствал Православието отвътре. Той е изцяло се потапя в западните спорове. И в тези спорове той до последно стои зад Реформацията. Целият патос на неговите трактати е насочен против Рим; той не може да се откъсне ни за минута от “очарователната област” на западните конфесионални спорове.[1]

Юрий Самарин в известната си книга “Стефан Яворски и Теофан Прокопович” се опитва да представи това стълкновение на католическата и протестантска тенденции като епизод от “диалектиката на руската богословска мисъл”. Въпреки това, случилото се едва ли може да се нарече естествен процес. Това било борба между две чуждестранни влияния, от които руската богословска мисъл само страдала. Тук не може да става въпрос за вътрешна органична диалектика – по-скоро, за насилствена псевдоморфоза на православната мисъл. Православието било принудено да мисли чрез чужди по своята същност категории и изразява мислите си с чуждоземен маниер. През втората половина на 18 век обучението по богословие в мнозинството семинарии и академии се основавало на протестантски учебници, дошли от Запад. Учебниците дори не се превеждали –  цялото преподаване се водело на латински. Митр. Филарет е споменавал, че се е обучавал по богословие с учебника на Холатц (поч. 1713 г.). Обучението се състояло в това, че преподавателят диктувал главите на учебника и карал студентите да ги заучават наизуст. Другите части от курса се преподавали по ръководството на Квенщедт или Туретини (поч. 1737 г.). Имало и руски учебници, но те по нищо не се отличавали от западните си образци – такива са “Doctrina” на Теофилакт Горски (Лайпциг, 1784 г.), “Compendium” на Якинт Карпински (Лайпциг, 1786 г.), “Compendium” на Силвестър Лебедински (1799 и 1805 г.), а също и учебника на Ириней Фалковски (1802) – и всичките по Теофан Прокопович! Във всички тези трактати и компендиуми напразно се търсело свободното движение на мисълта. Това били книги за заучаване наизуст, въплъщение на “школското богословие”, неподвижното “предание на школата”. В тях може да се намерят някои протестантски догмати и учения – например, учението за Писанието и Преданието, протестантското определение за Църквата, протестантската концепция за Оправданието.

Във втората половина на 18 век към преобладаващото влияние на старо-протестантската схоластика се добавил повеят на пиетизма. Достатъчно е да се спомене името на Симеон Тодорски (1701 – 1754), починал в сан на Псковски епископ. Голяма част от живота си той е бил преподавател в “Дом за сираци” в Галия, където превел на руски език от галско издание през 1735 г. знаменитата “Wahres Christenum” (“За вътрешното християнство”) на Жан Арндт. Забележителна в това отношение е също и фигурата на Платон Левшин (1737-1811), знаменит Московски митрополит при Екатерина Втора, когото С.К. Смирнов, историк от Академията, точно нарекъл впоследствие “Петър Могила на Московската Академия”. Платон бил по-скоро проповедник и катехизатор, отколкото систематичен богослов. Но неговите “катехизиси”, проповеди “или първоначални наставления в християнския закон” ектящи в Москва вече през 1757-58 г., ознаменували новия поврат в историята на богословието. Неговите лекции, четени за Великия Княз (впоследствие Император) Павел, били издадени през 1765 г. под заглавието “Православно учение или съкращение на християнското Богословие”. Това бил първият руски опит за богословска систематизация. Разбира се, за употреба в училищата тя била преведена на латински. И за това настоявал самият Платон: той предполагал, че преподаването на богословие на всеки друг език означавало снижение на образователния стандарт. Да отбележим, че това мнение идва от ревностен борец за “просвещение на народа”, талантлив проповедник на християнската вяра и нравственост. Дори в старостта си, в навечерието на Освободителна война от 1812 г., Платон бил потресен от проекта за преподаване в духовните училища на руски и горещо възразявал против това. В руските писания на Платон поразява преплитането на богословски термини, взаимствани от различни латински източници. По нравствените въпроси той се чувства доста по-уверен, отколкото във вероучителните. Учението за Църквата, за Преданието, за Тайнствата в течение на целия 18 век си оставало неясно и неразработено.[2]

Реформата в руските богословски училища в началото на царуването Александър Първи не върнала богословието към източните, византийските му корени. Тя изцяло била пропита не толкова със съборния дух на Църквата, колкото с влиянието на пиетизма, “вътрешното християнство”. Преподаването продължавало да се основава на западните учебници, само сухата схоластика в тях се сменила с пиетичния морализъм и склонност към мистика. Все пак се появила и противоположната тенденция, която по-късно щяла да запълни пукнатината между “училището” и “живота”: в училищата започнали да преподават на руски. Целта на новата “училищна реформа” била да пробуди обществото и народа, да им внуши възвишени духовни интереси, да призове към религиозна и нравствена независимост. В това ярко се проявил духът на времето от епохата на Свещения Съюз и Библейските общества. Така “латинският плен” бил заменен от германски и английски “плен”, а на места пред схоластиката израснала нова заплаха – заплахата на неудържимия мистицизъм и немската теософия. От този момент нататък върху руското богословие лежи сянката на немската школа. В руските богословски академии започнало да се изучава немския език като основен език на богословието.

Въпреки всичко реформата била крачка напред, начало на творчески ръст. В новата псевдоморфоза имало немалко неправилни и болезнени неща – но това били болки към живота и към растежа, а не към смъртта и разложението. Между двете крайности – мистико-философския ентусиазъм от една страна и боязливото недоверие към всичко ново от друга, се открил тесния и труден път на Църковното Богословие. Знаме на тази епоха станала величествената фигура на Филарет, митрополит Московски (1782-1867), може би най-значимия руски богослов по това време. Той също се учил в латинска школа и израстнал под грижливото наставничество на митрополит Платон в Троице-Сергиевата Лавра, където по онова време преобладавала смесица от пиетизъм и схоластика. В младините си той минал през увлечения по мистицизма и бил активен привърженик на Библейското Общество. Следи от тези “протестантски” и “мистични” тенденции могат да се намерят и в по-късните негови трудове. Въпреки това , като цяло общото му мислене си оставало църковно. Филарет започнал освобождение на руското богословие не само от западните влияния, но и от “западнячеството” като такова. Той повел богословието по единствения път, водещ към желаната цел – върнал го към Отците на Църквата, към светоотеческите основи и източници. Светоотеческите писания били за Филарет източник на вдъхновение и критерий за вярност на Преданието. Впрочем, Филарет не скъсал окончателно със старите “древно-протестантски” традиции на руската школа, с традицията на Прокопович. В творенията на самия Филарет имало немалко изрази, които отразяват влиянието на протестанстка догматика или просто взаимстване от протестантски източници. В “Начертания на църковно-библейската история”, подготвена през 1814 г. за Петербургската Академия, той сам препраща читателя към протестантските книги. От тези протестантски източници произхожда тази непълнота или недостатъци в определенията у ранните работи на Филарет, на които обичат да се позовават неговите врагове – най-характерно и поразително е това, че в първото издание на неговия “Катехизис” въобще не се споменава Свещеното Предание. Впрочем, този пропуск показва не някаква грешка или небрежност на мисълта, а по-скоро една обща тенденция по онова време.

Връщането към схоластика и проримските настроения е психологически разбираемо и обяснимо във връзка с реформите на граф Протасов, обер-прокурор на Светия Синод при Николай Първи. Все пак това завръщане към латинообразните формулировки от 17-18 век, към “Православното Изповедание” на Петър Могила, към трудовете на св. Димитрий Ростовски и “Камъка на вярата” на Стефан Яворски останало безплодно, тъй като не предлагало решения на историческите проблеми в руското богословие. Склонността към протестантизъм можела да бъде преодоляна само чрез завръщане към историческите източници на Източното Православие, чрез творческо възстановяване на някогашната жива културна традиция – но съвсем не чрез школско заучаване на неактуални за Русия “достижения” на западната мисъл. Затова Филарет несравнимо повече, отколкото Протасов и неговите съветници, е направил за истинското въцърковление на руското “школно богословие”. “Догматиката” на Макарий Булгаков, забележителен историк на Руската Църква и впоследствие митрополит Московски, при всички свои достойнства, си остава една мъртва книга, паметник на безжизненото школарство, вдъхновен не от истинския църковен дух; това е още една западна книга. Назад към живото и истинно Християнство води не утъпкания път на схоластиката, а пътечката на историята. Намирането на синтез е възможно не в сухата “систематизация” основана на чужди източници, а само в живия, понякога сложен и противоречив опит от историята на Църквата. Така в края на миналия век (19 в. – бел.прев.) пътят на руското богословие е станал “историческия метод”. Този метод (вж. също “Догматическо богословие” на еп. Силвестър) е  най-важното достижение на руското богословско наследство.[3]

IV

Едно от най-забележителните явления в западното богословие на миналия век (19 век) се явява немската идеалистична философия не само за евангелистките кръгове, но –  достатъчно е да се спомене римо-католическата школа в Тюбинген – за католическото богословие и латинската школа, особено в Германия. В руските богословски училища влиянието на германския идеализъм било толкова силно, макар  да било повече във философски, отколкото в религиозен план. В истинската богословска литература от онова време – богословски в строгия смисъл на думата – влиянието на философския идеализъм е почти незабележимо. Частично това се обяснява със строгостта на цензурата. От спомените на съвременниците знаем, че мнозина професори от Академията в онези години са предпочитали да изтълкуват фактите, отразени в Откровението, не строго богословски, а философски.

Във всеки случай психологическото влияние на романтизма и реализма било силно. Студентите в Академията се увличали по Шелинг, Баадер и психолозите-романтици, като Г.Х. Шуберт (поч. 1860 г.). Дори в трудовете на Теофан Затворник, знаменит тълкувател на светоотеческата аскетика, срещаме следи от “История на душата” на Шуберт (“Geschichte der Seele”; 1830, 4-ое издание – 1850). В Киевската Академия, където се обучавал Теофан, книгата на Шуберт се е използвала като учебник. Във всеки случай философското пробуждане на Русия е започнало в богословските училища, и първите ученици на философския идеализъм са излязли от Академиите и семинариите: Велански от Киевската Академия, Надеждин от Московската, Павлов от Воронежката семинария, Галич от семинарията в Севск. От богословските Академии излязли и по-късните университетски професори по философия: Сидонски и М.И. Владиславлев в Санкт Петербург, П.Д. Юркевич и М.М. Троицкий в Москва (и двамата от Киевската Академия), архимандрит Теофан Авсенев, О. Новицки, С. С. Гогоцки в Киев, И. Михневич в Лицея Ришельо в Одеса. Професори по философия в Академиите били Ф. Голубински и В. Д. Кудрявцев в Москва, В.Н. Карпов, известен преводач на Платон, и М.И. Карински в Санкт Петербург. Така в Академиите се родила една особена традиция на религиозно-философския идеализъм. В нея философската жажда за знание се кръстосала с горещия интерес към въпросите на вярата. В богословските училища започнало руското “любомъдрие” и под обстрела на умозрителната критика първо попаднало богословието. Един от консервативните професори в Академията в началото на нашия век (ХХ в.) е определил задачата на догматическото богословие по следния начин: зад всеки догмат следва да се различи въпрос, на който този догмат отговаря. “Това е анализ на естествените търсения на духа относно тази или друга истина”. Преди всичко е нужно на основата на Писанието и Преданието да се установи точното свидетелство на Църквата: “Това съвсем не е мозайка от текстове, а е органичен ръст на понятията”. Тогава догматът оживява и открива във всичко своята умозрителна дълбочина – като Божествен отговор на човешките въпроси, като Божествено “Амин” и свидетелство на Църквата. Тя ни открива “самоочевидната истина”, спорът с която е немислим. Сблъсквайки се с горещите въпроси на настоящето, догматическото богословие е длъжно отново и отново да възсъздава догматите така, че въглените на древните формули да се превърнат в ослепителен огън на веровите истини.[4] При подобно разбиране на богословските проблеми философските и историческите методи вървят ръка за ръка. А историческият метод на свой ред води към изповядване вярата на Светите Отци.

Влиянието на философията е особено забележително у многобройните руски “светски богослови” – славянофили, Хомяков и преди всичко  – у Владимир Соловьов и неговите последователи. Тясната връзка между религиозно-философските търсения на Владимир Соловьов и германската идеалистична философия, особено Шелинг, отчасти Баадер, Шопенхауер и Едуард фон Гартман, е очевидна. В своята система Соловьов се опитва да възсъздаде догматите на християнската вяра в категориите на съвременната философия – задача вълнувала още Хомяков. Традицията на Соловьов, подхваната от неговите ученици и духовни последователи, е влязла в съвременната религиозно-философска традиция. На такова разбиране на задачите, богословът може да протипостави друго: целта не е толкова в това да преведе вярата на Преданието на съвременен език, колкото в това да преобразува философията чрез опита на вярата така, че вярата да стане за философията източник и критерий. Слабата страна на Соловьов и неговата школа е в това, че умозрителното разсъждение у него често преобладава над Преданието и дори изкривява опита на вярата. Във всеки случай, можем да кажем, че влиянието на немската философия е станало за руското богословие органично и полезно.

Източник: http://zadrugata.com